野地之芳

這篇「利格拉樂‧阿烏的書寫」與下一篇「夏曼‧藍波安的冷海情深」是我在1999年為行政院原 住民文化園區所寫的 舊作，但園區網頁上一直未見標註作者姓名，一方面向園區反應爭取應受尊 重的作者創作人格權之外，一方面也只好收 錄進自己的blog，聊以紀錄自己在寫作上走過的路。 在當代的台灣原住民族的書寫裡，我們幾乎可以發現一個共通的基調：那就是作家在身體上採取一種面向主流社會的姿態而進行的自我剖析性的描述。意即：原住民的書寫在情感上，不管是怨懟、是驕傲，都是以主流社會作為主要傾吐、宣讀的對象；在原住民族作家的心靈中（亦即原住民族的心靈中），主流社會是一個力量龐大的、無法超越的惡靈，也是原住民族面臨的所有困境的源頭。（註） 在這樣的書寫中，主流社會的文化價值扮演的人格化角色是一個隱形的終結審判者。它對原住民族文化心靈的宰制力量，並無關正義與倫理，甚至多半是邪惡的代表，但原住民族作家的態度仍是採取（帶領著族人）面朝著惡靈，絮絮地進行傾吐式的書寫。採取這種傾訴姿態的書寫，其特徵就在於自我（族群）迫切需要被（外在世界、主流社會、惡靈）瞭解的強烈的慾望與焦慮；如同在祭詞中，祭師對本族過往一年來的的刻苦辛勤與顢頇無知等優行劣跡一視同仁，毫不掩蓋地向神靈坦白一樣，而書寫（誦念祭詞）的目的就是尋求母體族群與外在靈性間管道的建立。 如果雅美的夏曼‧藍波安的「冷海情深」是一條向內深掘的甬道，那麼外省漢人與排灣族混血，又嫁給泰雅族丈夫的的利格拉樂‧阿烏，就是一個在族群間不斷地建築著一座又一座橋樑的原住民女性作家。 不同於夏曼‧藍波安的雅美單一身份認同，利格拉樂‧阿烏的身份認同過程是複雜且迭經變動的。小時候求學的經驗加上排灣族母親的告誡，阿烏的身份認同是傾向外省人第二代的；嫁給泰雅族的瓦歷斯‧尤幹之後，因接觸「夏潮」、「人間」等社會主義的刊物，更加上當時發生的「湯英伸事件」，夫妻共同開始了原住民族身份認同的時期，這同時也是阿烏以文字書寫建構抒發原住民族文化焦慮管道的開始；與丈夫同為原住民族運動的代言人，阿烏此時構築的「橋樑」--「獵人文化」雜誌，乃是由原住民族伸向台灣漢人社會的通道，當時的書寫焦慮在於傾吐原住民族普遍的困境。「獵人文化」雜誌停刊之後，阿烏因為卸下了編務重擔、沒有盲目的供稿壓力之後，方能有更為自我的書寫方式。這個階段，阿烏因為對原住民族運動與大約在同時勃發的台灣女性運動...

「夏曼‧藍波安」在達悟語中，意謂藍波安之父，既非姓夏曼，更不是名叫藍波安。只為達悟族人依例在結婚生子後，親從子名，從此人們便須叫他「那個藍波安的父親」。「冷海情深」一書，收錄十二篇文章，依關曉榮在為本書寫的序中的說法，本書乃是一個「戰後的達悟族父親」，「從蘭嶼到台灣再回到蘭嶼....」，「....從蒙塵到清洗與再造的軌跡」，是「（作者本身）返鄉多年的生存鬥爭」。而與這種以描述鬥爭為中心意旨的分析法相對應的是：作者自己在書中寫下，「我深深的體會到，有很多的智慧是從生活經驗累積下來的，而生活經驗如是一群人共同生活共同努力建構的話，那便是文化。」 閱讀原住民族的文學著作，其實是在感受一種特殊的臨在體驗；因為使用文字並不是原住民族文化的一部份，即使戰後成長的一代開始接受完整的中文教育，但中文作為一個文化傳遞的工具，它在原住民族文化場域中扮演的角色仍屬有限，甚至尚屬邊緣。生活中漁獵經驗的傳承，必須靠母語，敬神的祭詞、古遠的傳說到傳唱的歌謠， 更無一不是達悟母語擅場的舞台。 如果說，戰後達悟族人接受的中文教育是達悟世界通向「達悟以外的世界」、吸收外來文明內容的橋樑，那麼與它反向的，則是仍能嫻熟使用達悟母語，且從事文化反思的族人，所戮力扮演探觸達悟文化內在深邃精神層次的礦坑甬道的角 色。一九九一年，夏曼‧藍波安完成中文與達悟族語對照的「八代灣的神話」，試圖構築一條形式上的探勘走道；一九 九七年的「冷海情深」則是另一條不再藉助母語與中文形式上的反差對比，但卻挖掘得更加堅實且更加幽深寬廣的通路；夏曼‧藍波安使用的是純粹、精鍊的中文，但開掘的卻是一個獨特的達悟的內在精神世界；作者藉著寫發生在自己 身上的文化價值衝突現象，把挖掘母族文化深邃內涵的甬道，雕鑿在自己的肉體上；藉著自己內在莫名的強大力量所亟欲尋找噴洩的出口投身海洋，寫作對達悟文化的驕傲與渴望。 作者自己受台灣主流社會的教育，卻又在肌膚裡洶湧著達悟的血液，其實就是今日整個蘭嶼達悟族人的芻像；作者對達悟文化現今困境的體認，不僅僅是消極地對美好古老文化內涵的傷逝情懷，而是立場鮮明地對台灣現代社會文明內涵表達有自我主體意義的拒斥態度；他寧可選擇藉與海洋的搏鬥而體驗智慧的內容，意謂著達悟文化中對自然的態度本來就是一場最豐富完善的生命智慧的教程，族人們如能如實領受，生命便自然智慧完滿，毋須迷失在外來文明的狂潮中。這 也是為什麼我們...